←  История древнего мира

Исторический форум: история России, всемирная история

»

Легизм и реформы Шан Яна

Фотография Стефан Стефан 22.10 2020

ЛЕГИ́ЗМ (фа-цзя – «школа закона»), одна из шести осн. школ Древнего Китая, создавшая в 4–3 вв. до н. э. теоретич. обоснование тоталитарно-деспотич. управления государством и обществом. Учение Л. выражено в аутентичных трактатах 4–3 вв. до н. э. – «Гуань-цзы» ([Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]), «Шан цзюнь шу» (Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]), «Шэнь-цзы» ([Трактат] Учителя Шэнь [Бухая]), «Хань Фэй-цзы» ([Трактат] Учителя Хань Фэя), и в трактатах, вызывающих сомнения в их происхождении, – «Дэн Си-цзы» ([Трактат] Учителя Дэн Си) и «Шэнь-цзы» ([Трактат] Учителя Шэнь [Дао]).

 

Гуань Чжун (ум. 645 до н. э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона/образца» (фа), определённого им как «отец и мать народа» («Гуань-цзы», гл. 16), что ранее относилось только к государю. Гуань Чжун противопоставил закон не только правителю, которого он должен ограничивать, но также мудрости и знаниям, отвлекающим людей от их обязанностей; по-видимому, он первым предложил использовать наказание как гл. метод управления: «Когда боятся наказаний, управлять легко» (там же, гл. 48).

 

Эту линию продолжил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н. э.), гл. советник правителя царства Чжэн, нарушивший традицию «суда по совести» и впервые в Китае кодифицировавший в 536 до н. э. уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (син шу).

 

Его современник, сановник царства Чжэн, Дэн Си (560/545–500 до н. э.) развил данное начинание, опубликовав «[уложение о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу син). Согласно «Дэн Си-цзы», правителю надлежит быть «безмятежным» (цзи) и «замкнутым в себе»/«сокрытым» (цан), но одновременно «величественно-властным» (вэй) и «просветлённым» (мин) относительно законосообразного соответствия «имён» и «реалий».

 

В период с 4 в. по 1-ю пол. 3 в. до н. э. в творчестве Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н. э.), Шэнь Бухая (ок. 385 – ок. 337 до н. э.), Шан Яна и Хань Фэя Л. сформировался в целостное самостоят. учение, оппозиционное конфуцианству в апологетике аморального деспотизма и безусловного почитания власти, отчуждённой государственности, унифицированного администрирования и тотального милитаризма, политико-правового новаторства и публичности законов, не подлежащих, однако, обсуждению. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры и глупый народ счастливее просвещённого, из моизма (мо цзя) – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей, обожествление власти, а из «школы имён» (мин цзя) – стремление к правильному соотношению «имён» (мин) с «реалиями» (ши) и «формами/наказаниями» (син).

 

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать «почтение к закону/образцу» (шан фа) и «уважение к власти/силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом/образцом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ши, совмещающей понятия «власть» и «сила».

 

Другую важную для Л. категорию – шу («техника/искусство [управления]»), которая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разработал гл. советник правителя царства Хань – Шэнь Бухай. Сосредоточившись на проблемах управленч. аппарата, Шэнь Бухай призывал «возвышать государя и принижать чиновников» таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, сам же государь, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял бы контроль и властные полномочия.

 

Своего апогея Л. достиг в теории и практике правителя обл. Шан в царстве Цинь – Шан Яна, предполагаемого автора всего или части текста шедевра кит. макиавеллизма «Шан цзюнь шу». Считая, что «когда народ глуп, им легко управлять. И всё это благодаря закону/образцу» («Шан цзюнь шу», гл. 26), Шан Ян отрицал богодухновенность законов, которые подвержены переменам, ибо «умный творит законы/образцы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности (ли), а никчёмный обуздывается ими» (там же, гл. 1). Власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии, побуждать народ заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его от «шести паразитов»: стремления к беспечной старости, растрачивания зерна, желания красивой одежды и вкусной пищи, пристрастия к роскоши, пренебрежения обязанностями и стяжательства. Общий принцип унификации оборачивался в политике требованием централизации и единоначалия, в экономике – гос. монополии на природные ресурсы, сосредоточения сил на распашке целины и ограничения самостоятельности торговцев. Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы (син), врождённого стремления к «пользе/выгоде» (ли), противоположной «долгу/справедливости» (и). «Если превозносить добро, то нарушения скрываются; если полагаться на пороки, то преступления караются… Когда при вынесении наказаний тяжко [воздаётся] за лёгкое [нарушение], тогда и тяжким [преступлениям] неоткуда возникнуть» (там же, гл. 5). «Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие, властное величие рождает благодать/добродетель-дэ. Благодать/добродетель рождается от наказания» (там же), поэтому «в пребывающем в порядке государстве много наказаний и мало наград» (там же, гл. 7). Более того, красноречие и ум, благопристойность и музыка, милосердие и гуманность (жэнь), сыновняя почтительность (сяо) и братская любовь, бескорыстие и выдвижение добрых людей – рождающие смуту и разврат «ядовитые» явления «культуры» (вэнь), противоядие от которых – воен. унификация и дисциплина.

 

Хань Фэй завершил формирование Л., синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бухая, а также введя в него некоторые идеи конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы связь понятий дао и «принцип» (ли). Воплощающая дао благодать/добродетель (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «дух» (шэнь) и «семенную эссенцию» (цзин). Отсюда и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты/слова рушатся вследствие того, что обнаруживаются» («Хань Фэй-цзы», гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению (мин), а не «обучать людей гуманности и долгу/справедливости», которые так же нельзя передать другим, как ум и долголетие.

 

Ещё в 4 в. до н. э. благодаря Шан Яну Л. был воспринят правителями гос-ва Цинь, а вслед за покорением им соседних государств в 221 до н. э. стал единой офиц. идеологией первой в Китае централизованной империи, создатель которой Цинь Шихуанди сделал своим канцлером ученика Сюнь-цзы и соученика Хань Фэя, легиста Ли Сы. После крушения в 207 до н. э. империи Цинь был дискредитирован и Л. как таковой. Однако в начале следующей эпохи Хань, в кон. 3 – 1-й пол. 2 вв. до н. э., управленч. идеи Л. вновь ненадолго актуализировались в завоевавшем популярность, в т. ч. при дворе, даосском течении Хуан-Лао, т. е. Хуан-ди и Лао-цзы, которое, по свидетельству Сыма Цяня, основывалось на «учении о формах/наказаниях и именах, законах/образцах и методах» Шэнь Бухая и Хань Фэя [в 1973 в могильнике Мавандуй (близ г. Чанша пров. Хунань) были найдены датируемые приблизительно 168 до н. э. написанные на шёлке «Четыре канона Хуан-ди»]. Уже к сер. 2 в. до н. э. конфуцианство, добившееся офиц. приоритета, также ассимилировало ряд принципов Л. и в морально облагороженном виде стало использовать их вплоть до утраты своего привилегированного статуса в нач. 20 в.

 

В средние века канцлер-реформатор и конфуцианец Ван Аньши (11 в.) включил в свою социально-политич. программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести, взаимной ответственности чиновников и об отказе от абсолютного превознесения древности над современностью.

 

Реформаторы кон. 19 – нач. 20 вв. усматривали в Л. обоснование ограничения законом имп. всевластия, освящённого офиц. конфуцианством. После падения империи, в 1920–40-х гг., легистскую апологетику государственности стали пропагандировать «этатисты», в частности их идеолог Чэнь Цытянь (1893–1975). Сходных взглядов придерживались и теоретики Гоминьдана во главе с Чан Кайши.

 

В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973–1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

 

 

Источн.: Иванов А. И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. СПб., 1912; Штейн В. М. «Гуань-цзы». Исследования и перевод. М., 1959; The Book of Lord Shang / Translated by J. J. L. Duyvendak. L., 1963; Creel H. G. Shen Pu-hai: a Chinese political philosopher of the fourth century A. D. Chi., 1974; Thompson P. M. The Shen tzu fragments. Oxf., 1979; Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. Л. С. Переломова. 2-е изд. М., 1993; Five lost classics: Tao, Huanglao, and Yin-yang in Han China / Translated by R. D. S. Yates. N. Y., 1997; Искусство управления / Сост., пер. В. В. Малявина. М., 2003.

 

Лит.: Vandermeerch L. La formation du légisme; recherche sur la constitution d’une philosophie, politique caractéristique de la Chine ancienne. P., 1965; Bodde D. China’s first unifier: a study of the Ch’in Dynasty as seen in the life of Li Ssǔ (280?–208 B. C.). Hongkong, 1967; Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Рубин В. А. Личность и власть в Древнем Китае. М., 1999. С. 40–59, 129–143; Кобзев А. И. Легизм; Хуанлао-сюэпай // Духовная культура Китая: энциклопедия. М., 2006. Т. 1: Философия.

 

Кобзев А.И. Легизм // Большая российская энциклопедия

http://bigenc.ru/phi...hy/text/2136529

Ответить

Фотография Стефан Стефан 24.10 2020

Легизм (фа-цзя) – «школа закона». Сформировавшееся в IV–III вв. до н.э. теоретич. обоснование тоталитарно-деспотич. управления гос-вом и об-вом, к-рое первым в кит. истории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах IV–III вв. до н.э.: «Гуань-цзы» («[Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]»), «Шан цзюнь шу» («Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]»), «Шэнь-цзы» («[Трактат] Учителя Шэнь [Бу-хая]»), «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно «школы имен» (мин-цзя) и даосизма «Дэн Си-цзы» («[Трактат] Учителя Дэн Си») и «Шэнь-цзы» («[Трактат] учителя Шэнь [Дао]»).

 

В латентный период VII–V вв. до н.э. протолегистские принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун, советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа [1]), определенного им как «отец и мать народа» («Гуань-цзы», гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над к-рым он должен возвышаться и к-рого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, отвлекающим людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям, Гуань Чжун, также, по-видимому, первым, предложил использовать наказание как главный метод управления: «Когда боятся наказаний, управлять легко» («Гуань-цзы», гл. 48).

 

Эту линию продолжил Цзы Чань, первый советник правителя царства Чжэн, согласно «Цзо чжуани» (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что «путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит». Он нарушил традицию {291} «суда по совести» и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (син шу).

 

Его современник, сановник царства Чжэн Дэн Си развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «[уложение о] наказаниях на бамбуковых [планках]» (чжу син). Согласно «Дэн Си-цзы», он излагал учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа [1]) правильного соответствия между «именами» (мин [2]) и «реалиями» (ши [2]). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу [2]) управления, к-рая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (тянь [1]), он не может быть «благосклонен» (хоу [2]) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзы [5]) и «замкнутым в себе» («сокрытым» – цан), но одновременно «величественно-властным» (вэй [2]) и «просветленным» (мин [3]) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».

 

В период с IV по 1-ю пол. III в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками – практиками гос. управления, и под влиянием нек-рых положений даосизма, школ мо-цзя и мин-цзя произошло формирование легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в к-ром природа значимее культуры, из моизма – утилитаристский подход к человеч. ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из «школы имен» – стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».

 

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао, Шэнь Бу-хая, Шан Яна и Хань Фэя.

 

Шэнь Дао, первоначально близкий к даосизму, впоследствии стал проповедовать «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории ши [5] («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного».

 

Др. важнейшую легистскую категорию шу [2] «техника/искусство [управления]», к-рая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разработал первый советник правителя царства Хань Шэнь Бу-хай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно к-рому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленч. аппарата, Шэнь Бу-хай призывал «возвышать государя и принижать чиновников» т.о., чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, сам же государь, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял бы контроль и властные полномочия. Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Шан Яна, к-рый считается автором шедевра кит. макиавеллизма «Шан цзюнь шу». Восприняв моистскую идею машинообразного устройства гос-ва, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: «Когда народ глуп, им легко управлять. И все это благодаря закону» («Шан цзюнь шу», гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими» (там же, гл. 1). «Когда народ побеждает своих {292} правителей, гос-во слабо; когда правители побеждают свой народ, армия могущественна. […] Если нарушения скрываются, народом побеждается закон; если преступления караются, законом побеждается народ. Победа народа над законом – это смута в государстве, победа закона над народом – это могущество армии» (там же, гл. 5). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

 

Управление людьми должно строиться на понимании их порочной, корыстной природы. «Если использовать (юн [3]) добро (шань [2]), то народ будет испытывать родственную близость к своим родственникам; если полагаться на пороки, то народ будет испытывать родственную близость к таким порядкам (чжи [8]). Сплоченность (хэ [3]) и поддержка (фу [4]) суть добро, а разделенность (бе) и соглядатайство суть пороки. Если превозносить добро, то нарушения скрываются; если полагаться на пороки, то преступления караются. […] Народу свойствен (цин [2]; см. Син [1]) порядок (чжи [6]), а его делам (ши [3]) – смута. Поэтому когда при вынесении наказаний тяжко [воздается] за легкое [нарушение] и таковые не порождаются, тогда и тяжким [преступлениям] неоткуда возникнуть» (там же, гл. 5).

 

«Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает властное величие (вэй [2]), властное величие рождает благодать/добродетель (дэ [1]). Благодать/добродетель рождается от наказания» (там же), поэтому «в пребывающем в порядке гос-ве много наказаний и мало наград» (там же, гл. 7). «Красноречие и ум – сподвижники смуты, благопристойность (ли [2]) и музыка – признаки разврата и распущенности, милосердие (цы [3]) и гуманность (жэнь [2]) – матери нарушений, назначение и выдвижение [добрых людей] – производители пороков» (там же, гл. 5). Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию. Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан Яна с концепциями Шэнь Дао и Шэнь Бу-хая, а также введя в него нек-рые общетеоретич. положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих филос. систем (особенно неоконфуцианства) связь понятий дао и «принцип» (ли [1]): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей» («Хань Фэй-цзы», гл. 20). Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн [2]), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн [2]) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь-сюэпай) он считал, что дао может быть представлено в «символической» (сян [1]) «форме» (син [2]). Воплощающая дао благодать (дэ [1]) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «дух» (шэнь [1]) и «семенную эссенцию» (цзин [3]). «Прекрасный запах, тонкий вкус, крепкое вино, жирное мясо, приятные для рта, грозят болезнью. Прелестный вид и улыбка, белые зубы, радуя чувства, вредят семенной эссенции. Поэтому и удаляют чрезмерность и излишество, и телу тогда нет вреда» («Хань Фэй-цзы», гл. 8). «Если дух совершенно не растрачивается под влиянием внешних объектов, достигается сохранение личности. Такая полнота называется приобретением, т.е. приобретение есть приобретение личности. Всякая благодать (дэ [1]) накопляется благодаря бездействию, выполняется в силу отсутствия желаний, достигает покойного состояния за отсутствием помыслов, крепнет при отсутствии применения; если же действовать и желать, то для благодати нет места» (там же, гл. 20).

 

Отсюда следует, что и в политике полезно придерживаться спокойной скрытности. «Дела приходят к положительному результату благодаря тайне, а проекты/слова рушатся вследствие того, что они обнаруживаются» (там же, гл. 12). Надо предаваться своей природе и своему предопределению, а не «обучать людей гуманности и должной справедливости», к-рые так же непередаваемы, {293} как ум и долголетие: «Сейчас есть такие, к-рые говорят людям: „Непременно смогу сделать тебя умным и долголетним“. Но весь мир считает это чепухой: ведь ум [дается] природой, а долголетие [дается] предопределением (мин [1]). Природа и предопределение – это то, чего люди не могут постичь. А прельщать людей тем, что они сделать не в силах, – весь мир называет [это] чепухой […] Ум народа так же не может быть использован, как и сердце ребенка» (там же, гл. 50).

 

След. чрезвычайно краткий историч. период развития легизма стал для него самым значительным. Еще в IV в. до н.э. легизм был взят на вооружение в гос-ве Цинь, а вслед за покорением циньцами соседних гос-в и возникновением первой в Китае централизованной империи обрел статус первой всекит. офиц. идеологии, опередив т.о. имевшее на это бо́льшие права конфуцианство. Однако незаконное торжество длилось недолго. Просуществовавшая всего полтора десятилетия, но оставившая о себе на века недобрую память, пораженная утопич. гигантоманией, жестоким сервилизмом и рационализированным мракобесием, империя Цинь в конце III в. до н.э. рухнула, похоронив под своими обломками и грозную славу легизма.

 

Конфуцианство же к середине II в. до н.э. добилось реванша на официально-ортодоксальном поприще, учтя прежний опыт посредством умелой ассимиляции ряда прагматически эффективных принципов легистского учения об об-ве и гос-ве. Морально облагороженные конфуцианством, эти принципы находили реализацию в офиц. теории и практике Срединной империи вплоть до начала XX в.

 

Даже вопреки стойкой конф. идиосинкразии на легизм в средние века крупный гос. деятель, канцлер-реформатор и философ-конфуцианец Ван Ань-ши включил в свою социально-политич. программу легистские положения об опоре на законы, в особенности карательные («суровые наказания за малые проступки»), о поощрении воинской доблести (у [2]), о взаимной ответственности чиновников, об отказе от признания абс. приоритета «древности» (гу [2]) над современностью.

 

В кон. XIX – нач. XX в. легизм привлек к себе внимание реформаторов, усматривавших в нем теоретич. обоснование ограничения законом имп. всевластия, освященного офиц. конфуцианством.

 

После падения империи, в 1920–1940-х гг. легистскую апологетику государственности стали пропагандировать «этатисты» (гоцзячжуи-пай), в частности их идеолог Чэнь Цы-тянь, ратовавший за создание «неолегизма». Сходных взглядов придерживались и теоретики Гоминьдана во главе с Чан Кай-ши, заявлявшие о легистском характере гос. планирования экономики и политики «народного благоденствия».

 

В КНР во время проведения кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» (1973–1976) легисты были официально объявлены прогрессивными реформаторами, боровшимися с консервативными конфуцианцами за победу нарождавшегося феодализма над отжившим рабовладением, и идейными предшественниками маоизма.

 

* Иванов А.И. Материалы по китайской философии. Введение. Школа фа. Хань Фэй-цзы. Перевод. СПб., 1912; Штейн В.М. «Гуань-цзы». Исследования и перевод. М., 1959; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973; Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу) / Пер. Л.С. Переломова. М., 1993; ** История китайской философии. М., 1989; Кобзев А.И. Легизм (фа цзя): законнический этатизм – этика тотальной власти // История этических учений. М., 2003, с. 26–31; Ли Вэнцзя. Хань Фэй-цзы // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 57–63; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 40–59, 129–143; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Vandermeerch L. La Formation du légisme. Recherche sur la constitution d’une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne. P., 1965. {294}

 

Кобзев А.И. Легизм // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Философия / Ред. тома: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Ин-т Дальнего Востока. М.: Вост. лит., 2006. С. 291–294.

Ответить

Фотография Стефан Стефан 01.11 2020

Шан Ян, Гунсунь Ян, Вэй Ян. 390, царство Вэй, – 338 до н.э. Гос. деятель и реформатор, правитель обл. Шан царства Цинь. Традиция считает Шан Яна автором одного из основополагающих памятников легизма«Шан цзюнь шу» («Книга правителя [области] Шан»). Согласно «Ши цзи» (II–I вв. до н.э., цз. 68), в 361 Шан Ян был вынужден бежать в царство Цинь, правитель к-рого Сяо-гун увлекся предложенными им планами реформ, способствовавшими усилению власти монарха. После смерти Сяо-гуна Шан Ян был казнен.

 

Экономич. программа Шан Яна предусматривала приоритетное развитие земледелия. Это должно было обеспечить создание централизованного бюрократич. аппарата, чиновники к-рого получали бы от казны натуральное жалованье зерном и к-рый бы заменил аппарат местного управления, находившийся в руках наследств. знати. Шан Ян предлагал серию мер, нацеленных на приостановку процесса разорения свободных земледельцев, приводившего к уменьшению налоговых поступлений. По его мнению, этому могли содействовать всеобщая подворная перепись (позволяющая выявить тех, кто «уклоняется» от земледелия или оказался в личной зависимости и перестал платить налоги), а также введение прогрессивного налога на урожай («Шан цзюнь шу», гл. 2, 4, 19). Не решаясь на экспроприацию земель у богатых общинников – союзников центр. власти в противостоянии аристократии, Шан Ян рассчитывал разрешить аграрные проблемы за счет освоения целинных земель (гл. 6). Для увеличения числа налогоплательщиков он предлагал правителю Цинь расселять на пустующих землях безземельных общинников из соседних царств (гл. 15).

 

Шан Ян, возможно, был первым гос. деятелем древнего Китая, предложившим продажу гос. должностей и рангов знатности. Он настаивал на запрещении частной скупки зерна у земледельцев, чтобы пресечь ростовщичество и спекуляцию продовольствием в неурожайные годы. Он планировал введение разумного режима гос. закупок, позволяющего регулировать рыночные цены. Повышение торговых пошлин, согласно Шан Яну, должно ограничить развитие торговли и число купцов, что приведет к уменьшению оттока работников из сельского хоз-ва, остановит разорение земледельцев (гл. 2). При этом он не отрицал необходимости торговли, полагая, что жизнь гос-ва зиждется на трех основах – земледелии, торговле и управлении (гл. 20). Отстаивая идею гос. монополии на разработку естеств. богатств, он видел в ней возможность укрепления могущества царствующего дома. В то же время законодательная система Шан Яна важное место отводила праву частной собственности (гл. 20). Политич. программа Шан Яна делала акцент на использование юридич. закона (фа [1]) в качестве осн. упорядочивающего фактора жизни гос-ва. Хотя {615} правитель – творец законов был обязан следовать сложившимся обычаям и даже учитывать мнения руководителей общин, его действия не подлежали ни обсуждению, ни критике, и наказанию за нарушение закона он не подвергался. Конф. идеи «гуманного правления» (жэнь чжэн) Шан Ян критиковал как нереалистические. «Гуманный (жэнь [2]) человек… не может заставить людей быть гуманными» (гл. 18).

 

Важное место в программе Шан Яна занимала установка на снижение роли аристократии в жизни общества. Правитель должен лишить аристократию традиц. права наследования должностей в администр. аппарате и рангов знатности. «Метод поощрения рангами знатности и жалованьем – ключ к жизни или гибели страны». Идея ограничения прав аристократии выражалась у Шан Яна в формуле: «Бедный станет богатым, а богатый бедным, и гос-во будет сильным» (гл. 5). Здесь под «богатыми» имелись в виду те, кто «получил ранги знатности и жалованье в нарушение закона», т.е. по праву наследования. Т.о., предполагалось создать управленческий аппарат, зависимый только от государя. Эта зависимость должна была подкрепляться системой взаимной слежки и доносительства: доносчик, сообщивший о совершенном либо готовящемся преступлении, имел право наследовать должность, ранг знатности, земельные наделы и жалованье чиновника, на к-рого был составлен донос (гл. 17).

 

Осн. требование Шан Яна к «совершенномудрому» (шэн [1]) правителю – умение заставить народ заниматься земледелием и «помышлять о войне» («сосредоточение на едином (и [2])»). Земледелие и война – гаранты и внутриполитич. «спокойствия», и «почета», оказываемого государю, а «сосредоточение [народа] на едином» обеспечивает его подчинение единовластию (гл. 3). Длительное отсутствие войн, по Шан Яну, ведет к разложению страны внутр. «ядом» и «рождению шести паразитов»: стремления беспечно пожить на склоне лет, бездумной траты зерна, пристрастия к красивой одежде и вкусной еде, любви к предметам роскоши, пренебрежения своими обязанностями, стяжательства (гл. 4). Войны и убийства позволительны, если они направлены на благо гос-ва. Чтобы сделать эту мысль более убедительной для современников, над сознанием к-рых господствовали нормы жизни родового коллектива, Шан Ян представлял гос-во как некий аналог патронимии, а победу над внеш. врагом – как выполнение долга перед близкими.

 

Ставя своей целью усиление гос. контроля над народом, Шан Ян считал необходимым ограничить образование: «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить трудно» (гл. 6). Угрозу гос-ву Шан Ян видел также в ритуальной «благопристойности» (ли [2]), музыке, письменных канонах – «Ши цзин», «Шу цзин», «сыновней почтительности и братской любви» (сяо ти), «гуманности» (жэнь [2]), бескорыстии, красноречии, остром уме и т.п., т.е. в нормах обычного права, культурных традициях и конф. этич. принципах. По Шан Яну, жадность, своекорыстие и тщеславие – осн. черты человеч. природы (син [1]), поэтому правитель может опираться прежде всего на непреходящее стремление человека к «пользе/выгоде» (ли [3]; см. И [1]). В своем подходе к «наградам и наказаниям», Шан Ян делал акцент на наказании, к-рое должно быть предельно строгим даже за малую провинность (гл. 5). Гл. основанием для получения рангов знатности и должностей должна быть воинская доблесть. Кроме того, ранги знатности могут предоставляться землевладельцам за плату после сдачи гос-ву излишков зерна, а также доносчикам. Важным элементом гос. власти должна стать система круговой поруки внутри семьи, соседской общины, любой группы людей, временно объединенных общим делом, а также в армии, где за проступок одного воина должно отвечать все низшее подразделение (пяток).

 

Нек-рые из предложенных мер Шан Ян получил возможность осуществить. Была введена система круговой поруки в группах по пять и десять семей; установлен порядок получения рангов знатности от правителя за воинские заслуги и лишения их членов знатных домов, не имеющих таких заслуг; четко определены имуществ. и иные прерогативы носителей различных рангов {616} знатности; земледельцы были освобождены от трудовых повинностей и обложены ими торговцы и ремесленники; превращены в гос. рабов те, кто «беден из-за собств. лени». Кроме того, Шан Ян ввел двойной налог для семей, имевших двух и более мужчин, но не разделивших между ними хоз-во. Это должно было способствовать дроблению больших патриархальных семей и, т.о., как и др. реформы Шан Яна, ограничению роли общинного самоуправления и наследств. знати, усилению контроля централизованной администрации над об-вом. Шань Ян провел также указ, запрещающий отцам, взрослым сыновьям и братьям проживание в одном доме, ввел регулярное администр. деление на уезды, узаконил право частной собственности на пахотные земли, добился принятия законов об охране др. видов частной собственности (тяглового скота и т.п.), унифицировал меры длины, веса, объема и т.п.

 

Реформы Шан Яна способствовали усилению единоличной власти правителя царства Цинь, к-рое превратилось в IV–III вв. до н.э. в одно из самых могуществ. древнекит. гос-в. Теоретич. построения Шан Яна содействовали оформлению легизма в целостный идейный комплекс, завершенный в III в. до н.э. Хань Фэем, и легли в основу гл. направлений гос. строительства в первой кит. централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.).

 

* Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII / Пер. Р.В. Вяткина. М., 1996, с. 85–94; ** Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 108–121; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 468–480; Илюшечкин В.П. Конфуций и Шан Ян о путях объединения Китая // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 108–169, указ.; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 40–58; Ян Куань. Шан Ян бянь фа (Реформы Шан Яна). Пекин, 1956.

 

См. также лит-ру к ст.: Легизм; «Шан цзюнь шу». {617}

 

Переломов Л.С. Шан Ян // Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. Философия / Ред. тома: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Ин-т Дальнего Востока. М.: Вост. лит., 2006. С. 615–617.

Ответить